長久以來，藏文化屬于中華文化的一部分，都是個公認的事實。但最近幾十年，隨著西藏問題成了一個工具，一小撮蝸居在印度的人，開始和某些國際勢力茍合，聲嘶力竭宣揚的吐蕃王朝時期的藏文化，不隸屬于中華文化圈。
在他們嘴里，從吐蕃王朝開始振興的西藏歷史、文化自成一格，完全與中國無關(guān)，并以否定二者間千百年來形成的，千絲萬縷、密不可分的聯(lián)系，來宣揚所謂“西藏歷史地位未確定”的論調(diào)。
今天，我們就來看看，吐蕃時期的文化和中華文化圈，到底有沒有聯(lián)系。
咱都是文化人，說話必須有理有據(jù)。
我們先給中華文化圈設(shè)定五個要素：漢字、儒學、律令、中國科技及中國化的佛教。
以上五個要素是中華文化圈迥異于，印度文化圈和伊斯蘭文化圈的標志。
如果吐蕃時期的藏文化，與上述五項不相吻合，則印度那一小撮人說的有道理。如果相反，則他們言論便是罔顧黑白，別有用心。
一、文字方面漢字是當時東亞地區(qū)通行的文字，也是東亞諸國外交國書的共享文字，同時還是東亞國家書寫史料、貴族教育的標注文字。
《資治通鑒》記載，唐太宗時長安國子監(jiān)盛況空前，各國留學生人數(shù)在8000余人，吐蕃諸酋長所遣子弟亦在其中。
這些留學生回國后，不但帶走了中國的典籍、經(jīng)卷、繪畫、法律，也帶走了漢字。
他們回國后，在其國內(nèi)進行文化傳播時，也以漢字教學為基礎(chǔ)，導致中華文化圈內(nèi)漢字書寫的廣泛流行。
可以說，漢字是學習中國文化最基礎(chǔ)的要素。因此，也有將中國文化圈稱作“漢字文化圈”。
藏文創(chuàng)立的準確時間目前尚無定論，但始自松贊干布時期已是定論，敦煌藏文文獻記載，“吐蕃往昔無文字，此贊普（松贊干布）之時方創(chuàng)始�！�
貞觀九年（635年）前后，唐使馮德遐初次造訪拉薩，對吐蕃文化方面的觀感為，“無文字，刻木結(jié)繩為約”。
因此，藏文創(chuàng)立晚于635年的可能性頗高。但隨著唐蕃交往日深，大量吐蕃留學生入長安求學，他們對漢文化和漢字的掌握極為熟稔。
《新唐書》里對吐蕃使臣仲蹤的描寫是“少游太學，頗知書”。唐中宗時金城公主的迎親使悉臘，甚至能在君臣做文字游戲時，順利聯(lián)句說出“玉醴由來獻壽觴”的句子。
甚至有吐蕃的使臣太過仰慕中華文化，實在不想再回國，跟國內(nèi)傳話說自己死了。（“伏望云報已死”）
不過，各國留學長安國子監(jiān)學習中華文化，也不是沒有副作用。有些學生回國后，憑借對唐朝政治、軍事的熟悉成了領(lǐng)兵的大將，讓唐軍極為頭痛，這也算唐朝一個幸福的煩惱吧！
《冊府元龜》對此明確的記載：“武周朝萬歲通天二年（697年），四夷多遣子入侍。其論欽陵、阿史德元珍、孫萬軒等，皆因充侍子，遂得遍觀中國兵戎禮樂，其后竟為邊害�！�
如果單從文字角度上說，吐蕃結(jié)合梵文和向雄文創(chuàng)立了自己的文字，確實算不得中華文化圈的范疇。
但需要注意的是，藏文作為一種后發(fā)文字，在創(chuàng)立的過程中，存在大量引用、借鑒漢字的例子，很多詞語干脆就是漢語的藏文借詞。
另外，語言作為文字的先導，則存在存在更為緊密的關(guān)聯(lián)。
同時，在敦煌藏經(jīng)洞內(nèi)保存的古藏文文獻中，發(fā)現(xiàn)有漢藏雙語對音編譯的《千字文》、《漢藏對照辭語》、《漢藏對照辭匯》等書籍。
這些書籍，顯然是為了學習漢語或翻譯漢文經(jīng)卷的工具書，因此不能因為藏族有自己的文字，便將其排除在中華文化圈之外。
二、儒學方面中華文化圈的思想體系，發(fā)展到了唐朝已是儒學一家獨大，其長幼親疏倫理的指導原則，也成了政權(quán)的統(tǒng)治依據(jù)。因此，儒學經(jīng)典成了東亞各國學校的教科書。
如：新羅國學以《禮記》、《周易》、《論語》、《孝經(jīng)》、《毛詩》為學本。日本大學寮則學習《周易》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《毛詩》、《春秋左氏傳》，各為一經(jīng)，《孝經(jīng)》、《論語》皆通方能畢業(yè)。
明經(jīng)熟論不但是博學鴻儒的身份象征，還是各國朝廷遴選人才的標準。
越南史料《大越史記全書》中記載：“詔選明經(jīng)、博學，及試儒學三場。黎文盛中選，進侍帝學�！�
由此可見，即便越南獨立后，仍奉儒學為官學，科舉考試也是中國式的。
吐蕃自松州之戰(zhàn)停戰(zhàn)后，便派出首批留學生入學長安，“遣酋豪子弟，請人國學以習詩、書”。
此時，文成公主尚未出嫁，吐蕃便迫不及待的派人求學，可見對中華文化的仰慕之情。
這倒不是自夸，當時唐朝文化之盛，即便放眼世界，唐朝要自稱第二，估計無人敢稱第一。
這些不遠萬里求學長安的年輕學子們，能學到也只有儒學的經(jīng)典了。而隨著唐蕃兩國文化交融的緊密，單派少量學子求學，以不能滿足吐蕃對知識的渴望。
公元730年（開元十八年），已經(jīng)和親入蕃的金城公主，通過吐蕃使節(jié)向唐廷要求抄送《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部。
以上四部儒學經(jīng)典，如果是金城公主私人學讀，肯定不需要通過使臣上表的官方渠道獲取。既然是通過正式的外交渠道傳達，必然是吐蕃王室的需求。
這也就意味著，或許吐蕃也開辦了以儒學為基礎(chǔ)的國學，或吐蕃貴族中對儒學經(jīng)典有很高的市場需求。
同樣，在敦煌古藏文卷子中，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)有藏文譯本《尚書》、《戰(zhàn)國策》、《孔子項托相問書》等書的殘卷。經(jīng)國內(nèi)學者王堯、黃顥研究后發(fā)現(xiàn)，該藏文譯本的翻譯相當準確、流暢，且能融會貫通，并不十分拘泥于原文字句。
可見，吐蕃在8世紀時，已相當熟悉中國的經(jīng)典文獻和傳統(tǒng)法制。
三、律令方面唐朝的律令，泛指唐頒布的“法律”及“制度”，即所謂的“法制”。其內(nèi)容包括“律、令、格、式”四個部分：
“律”為刑法；
“令”為行政法及制度上的規(guī)定，不附罰則；
“格”為君主制敕匯編所形成的法典，為律之補充法，一方面具行政法規(guī)性質(zhì)，另一方面為統(tǒng)治者的需求及社會轉(zhuǎn)變，對律、令、式作修正補充；
“式”為天下諸司辦事的細則，亦即為今口行政法規(guī)，還包括軍事法、民事法、訴訟法的規(guī)范等。
從目前史學界對唐朝律令的研究結(jié)果上看，唐朝律令中“格”的部分，遠多于律、令、式，由此也體現(xiàn)了所謂“法自君出”、“君在法上”的思想，標志著中央集權(quán)制的國家體制的形成。
因此，律令實際上也可引申為國家的官僚組織與制度設(shè)計等內(nèi)容。
由于，唐朝是當時東亞國力最強盛、典章制度最完備的國家。因此，東亞各國多引用唐朝律令作為基礎(chǔ)范本，使得東亞的法制及國家體制有著共同的特征。
反觀吐蕃，自松贊干布時期所制定的“欽定六大法”和“純正大世俗法”中，均出現(xiàn)了“若使生身父母受苦，今生來世得報應(yīng)”、“對母待之以母，對父待之以父”的律條，和吐蕃固有風俗“重壯賤老，母拜于子，子據(jù)于父，出人皆少者在前，老者居其后”相悖，可以看出明顯受到了儒學經(jīng)典《孝經(jīng)》思想的影響。
另外，藏文《贊普傳記》中記載，松贊干布厘定了吐蕃官員的品位等級，“其官章飾有五等，一謂瑟瑟(玉)、二謂金、三謂金飾銀上、四謂銀、五謂熟銅，各以方圓三寸上裝之，安膊前以辮貴賤�！�
這種用排定官員品階的方式，明顯襲自唐律。
《唐會要·章服品第》記載:“王及三品以上，若二王后，服色用紫，飾以玉；五品以上，服色用朱，飾以金；七品以上，服色用綠，飾以銀；九品已上，服色用青，飾以愉石……流外官及庶人，服色用黃，飾以銅鐵……”。
雖然目前，關(guān)于吐蕃王朝法律條例的文獻留存較少，但從目前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的文獻記載來看，吐蕃不論在法制上，還是在國家體制上，都與唐律有許多相近之處，有些則明顯師從唐律略作修正而來。
藏紙制作工藝
四、科技方面吐蕃王朝在借鑒唐朝科技方面，已經(jīng)不是有沒有的問題了，而是哪些不是從唐輸入的問題。
在《舊唐書》里，記載著吐蕃乘入朝祭奠李世民的機會，向唐“因請蠶種及造酒、碾、硙、紙、墨之匠，并許焉”。
因此，吐蕃的織造、釀酒、谷物加工（碾、磨）以及紙、墨的制造技術(shù)，都是由唐輸入。
另外，吐蕃的天文、歷法、陰陽學、算學和醫(yī)學的科技樹，也是由唐朝移植過來的。
吐蕃王朝早期沒有明確的紀年規(guī)則，作為以農(nóng)耕文明為核心的吐蕃一直“以麥熟為歲首”。
但隨著文成公主進藏，漢藏文化交融的加深，吐蕃開始引入了漢族天干地支的紀年方式，但最開始只引入了地支，而沒有天干。
所以，敦煌本吐蕃文獻《吐蕃大事紀年》，只以十二生肖（地支）紀年，十二年便有一個輪回。
這種極簡單紀年方式，給后代學者造成了巨大的困擾，紀年輪次時間太短，導致很多歷史事件產(chǎn)生了混淆。
但十二生肖（地支）的紀年方式從中原引入是毋庸置疑的，否則根本無法解釋，為何十二種動物一般無二，排列次序都不曾有異，以及中間還有一個叫龍的，誰也沒見過的東東！
不久后，吐蕃對粗陋的地支紀年進行了升級，用陰陽和五行的組合代替了中原的天干，形成了自己獨有的“陰陽五行地支”紀年方式。這樣就和中原天干地支一樣，六十年一個大循環(huán)。
等到了，唐蕃最后一次會盟，長慶會盟時，吐蕃已經(jīng)模仿唐朝出現(xiàn)了年號。
矗立在大昭寺門前的唐蕃會盟碑上，便鐫刻著：“時大蕃彝泰七年，大唐長慶元年，即陰鐵牛年冬十月十日，雙方登壇，唐廷主盟�！�
流行在雪域高原上的藏醫(yī)，看上去似乎是個獨立的診療系統(tǒng)。但其實，藏醫(yī)和蒙醫(yī)一樣深受中醫(yī)的影響。藏文文獻曾記載，文成公主進藏時，所帶涉及醫(yī)學物品有:“治療四百零八種病的藥物，醫(yī)療法一百種，診斷法五種、醫(yī)療器械六件、配藥法四部�！�
《賢者喜宴》則記載，文成公主和金城公主分別攜帶了《漢公主大醫(yī)典》和《月王藥珍》進藏，經(jīng)過藏地醫(yī)師翻譯后，這兩部醫(yī)術(shù)成了藏醫(yī)的基礎(chǔ)性文獻。
同時，藏醫(yī)理論中，木、火、土、金、水的五行概念和把脈中的“寸”、“關(guān)”、“尺”，顯然是引自中醫(yī)，且藏醫(yī)古醫(yī)方中也可看到，“分”、“寸”、“湯”、“藿香”、“芍藥”、“丁香”、“通草”、“當歸”、“莜麥”藥物名稱。
藏醫(yī)診脈
吐蕃其他科技上，借鑒唐朝的案例實在太多了，無法一一列舉。可以這樣認為，吐蕃王朝時期的藏族人生活中所有的方面都和唐朝的科技有關(guān)。
正是因為這個原因，千百年來藏族同胞才會樂于幻化文成公主，將唐蕃文化科技交流的益處，歸功在公主的身上。
五、佛教方面藏傳佛教作為佛教三大分支之一，確實和南傳佛教、漢傳佛教有很大區(qū)別，但如果說它自成體系并獨立發(fā)展而來，就有點無知了。
作為三大佛教分支中最晚出現(xiàn)的一支，藏傳佛教在發(fā)展的初期，深受漢傳佛教思想的影響。這種影響之大，甚至差點顛覆了從天竺傳來的系統(tǒng)，而使西藏佛教思想改宗漢傳——禪宗。
之所以會有此事發(fā)生，首先源于傳入西藏佛教經(jīng)典中，漢傳佛教的經(jīng)卷數(shù)量最多，也最完備。
文成公主入藏時攜帶了360部佛經(jīng)（《賢者喜宴》），并引入了寺院建造法制及寺院法規(guī)。金城公主入藏后，又從唐朝引入了1000部藍紙上寫以金字的佛經(jīng)。
前文在提及漢字影響時曾說過，吐蕃貴族子弟多留學長安，對漢字的掌握能力極佳，這為漢傳經(jīng)卷譯成藏文提供了良好的基礎(chǔ)。
因此，當桑耶寺建成后，寺中不但建有專為漢僧參禪殿、漢經(jīng)譯場及儲藏漢經(jīng)的經(jīng)書庫。
吐蕃王朝第一次國家譯經(jīng)時，首先翻譯的也是漢地佛經(jīng)，從目前存世的藏經(jīng)《登伽目錄》所列舉的27類經(jīng)文中，第六類《大乘經(jīng)譯自漢土者》、第十八類《大乘疏譯自漢土者》便有漢地佛經(jīng)共31種。
等到吐蕃占領(lǐng)敦煌（沙州）后，敦煌的漢僧摩訶衍（大乘和尚）被延請入藏，信受弟子達5000多名。
赤松德贊的皇妃沒廬氏、贊普姨母悉囊南氏及諸大臣夫人30余人，均在聽受禪宗之法后出家。
即便是赤松德贊本人，也對漢傳佛教的禪宗思想有深厚的興趣。他除了延請摩訶衍（大乘和尚）入藏傳法外，還不斷以驛馬飛書的形式向身在沙州的向高僧曇曠（曇曠年老不能去西藏）請教。
吐蕃驛馬飛馳之間，將西藏的桑耶寺和敦煌連在了一起。這些書信上的一問一答，最終凝結(jié)成了著名的《大乘二十二問》。
藏文史料《布敦佛教史》中記載，“吐蕃民眾均喜摩訶衍所云，并學其道，其門徒廣為發(fā)展”�！顿t者喜宴》則干脆寫道，“由于吐蕃僧眾多學摩訶衍的禪宗之道，致使桑耶寺都斷了香火供養(yǎng)�！�
由于禪宗思想的巨大號召力，天竺佛教派系與漢傳佛教派系間爆發(fā)了佛教內(nèi)部的“頓漸之錚”。最終，在吐蕃王室的裁決下，天竺學派受到了保護，漢傳的禪宗退回沙州繼續(xù)傳播。
因此，法國學者戴密微在《吐蕃僧諍記》一書中，這樣寫道：“唐朝對吐蕃佛教寺院和教義的形成，作用是如此不可忽視，以致整個藏傳佛教界，都永久地保持漢族最初影響的烙印”。
綜上所述，我們用漫長的篇幅，介紹了中華文化圈的5種基本要素。在漢字、儒學、律令、科技、佛教五大要素中，每一種都有無數(shù)案例可以證明漢藏文化的交融，以及藏文化學習借鑒漢文化的過程中成長。因此，二者間的師承、母子關(guān)系不容置疑。當然，藏族在學習漢文化過程中，并不是一味模仿，而是結(jié)合吐蕃國情需要適當進行調(diào)整，并以此形成了自己獨特的文化特征。
但無論如何，藏文化從屬于中華文化圈是顯而易見的，這也正是很多漢族人在接觸了藏文化后，感覺親切的原因。
