荀子（約公元前313—238年）

故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥

而不舍，金石可鏤。

——荀子

春秋戰(zhàn)國時期，社會發(fā)生了巨大變革，政治斗爭激烈而復雜。在這種背景下，思想領域異�；钴S，知識領域中相繼涌現(xiàn)出各種學派，各學派紛紛提出治世救國的主張，廣授門徒，著書立說，互相論戰(zhàn)，使學術界出現(xiàn)異常繁榮的景象，這就是中國歷史上著名的“百家爭鳴”時期。

在諸子百家中，以春秋時期孔子為創(chuàng)始人的儒家學派脫穎而出，成為中國傳統(tǒng)文化的主流和核心，對整個中華民族精神的形成產(chǎn)生了重要影響。到戰(zhàn)國時，儒家分成了八個流派，其中孟子和荀子兩派最為重要。對于被稱為亞圣的孟子，世人幾乎無一例外地給予了肯定，但是對于荀子，古往今來卻爭議頗多。

荀子名況，號卿，戰(zhàn)國時趙國郇邑人，活動時間約在公元前313年到公元前238年之間，戰(zhàn)國后期著名的思想家、教育家，是繼孔子、孟子之后，儒家學派最重要的代表人物。但是荀子并沒有全盤接受儒家學說，而是在孔子“仁”和孟子“義”的基礎上，提出了“禮”，將對人們行為的規(guī)范提上了日程。荀子尊崇孔子，卻對以孟子為首的儒學提出了反對意見，他認為只有自己真正繼承了孔子思想。

荀子一生游歷過很多地方，據(jù)說他15歲時就到齊國著名的“稷下學宮”游學，并很快成為領袖人物，曾兩次擔任學宮祭酒（行禮時的首席），地位尊貴。約264年，荀子應邀游秦，并以儒學為出發(fā)點，向秦王提出了以“結威反文”的方式實現(xiàn)統(tǒng)一的建議，可惜沒有被統(tǒng)治者采納。之后，荀子又先后游走于燕、齊、楚、趙等國，后因被楚春申君委任為蘭陵令而在蘭陵定居下來，直至逝世。

荀子積極從事教學和著述，將百家爭鳴的結果加以總結，開創(chuàng)了較為完備的唯物主義哲學體系，并將這一成果傳授給自己的弟子。值得一提的是，荀子的兩名學生韓非和李斯也成為戰(zhàn)國末期著名思想家，并開創(chuàng)了另外一個影響深遠的學派——法家。也正因為荀子是法家創(chuàng)始人的老師，他曾在歷代一度被質(zhì)疑是否是儒家學者，并因此受到許多人的猛烈攻擊。

荀子著有《荀子》一書，共三十二篇，大部分是他自己的著作，內(nèi)容涉及哲學、邏輯、政治、道德等多個方面。在人性問題上，荀子提倡“性惡論”，強調(diào)后天的環(huán)境和教育對人的影響，后人往往將之與孟子的“性善論”作比較。在政治方面，他提出“君者舟，庶人者水也。水則載舟，亦則覆舟”的觀點，主張君主應“以德服人”。尤為重要的是，荀子在自然哲學方面，一反當時的天命、鬼神說，認為自然存在于人的意志之外，不以人的意志為轉移，并提出“制天命而用之”的人定勝天的思想。

此外，在教育方面，荀子特別強調(diào)學習的重要性，認為學生應以堅持不懈的態(tài)度學習，并且做到學以致用，這實際上是他“天人相分”的天道觀和人性論的延伸。同時，他還非常重視教學和教師的重要性，認為只有教師躬行實踐，學生才能以此為榜樣學有所成，對此，《荀子》中的《勸學》篇有詳細論述。

《荀子》的文章結構嚴謹，說理透徹，語言質(zhì)樸，句法簡練綿密，善用比喻，具有獨特的風格，對后世說理文章有很大影響。值得一提的是，《荀子》中的短賦文體，開創(chuàng)了“賦”這一文學體裁，荀子當之無愧是中國古代杰出的文學家。

作為先秦諸子哲學的集大成者，荀子對中國兩千多年的文化產(chǎn)生了深遠影響，雖然他的理論不可避免地帶有歷史局限性，甚至曾長時期被排除在正統(tǒng)儒學之外，但是他的思想?yún)s影響了后代一大批學者，如韓非、張衡、王充、柳宗元、劉禹錫、王夫之，乃至近代的嚴復、章太炎等人。

【荀子】《荀子》是戰(zhàn)國末期宣揚唯物主義思想的杰出著作。據(jù)《史記?孟子荀卿列傳》記載，《荀子》是大思想家荀子晚年集諸子百家思想和自己的學術思想編寫而成，但今人一般認為它是由荀子和其弟子共同完成。荀子在《天論》篇中說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”從根本上否定了天有意志的觀念，反應了荀子的唯物主義自然觀�！盾髯印芬粫�是研究荀子思想和荀子學派的最重要的歷史文獻。

荀子的“性惡論”與亞圣孟子的“性善論”相對應，孔老夫子也有對“人性”的相關闡述，有“人之初，性本善”這樣的話流傳于世，也就是說“性惡論”并不被普遍看好，但是的確起到了十分重要的作用，正因為人性本惡，所以才有了“教育”，只有后天的教育，才能讓人心向善。

一、荀子簡介：

荀況是先秦最后一位儒學大師， 也是先秦思想之集大成者，可以說是整個春秋戰(zhàn)國思想理論的總結者。其思想和社會實踐對戰(zhàn)國末期的社會政治和思想學術的發(fā)展，對中國文化的傳承產(chǎn)生了重大的影響。他提出的“性惡論”,在中國教育史上開創(chuàng)了與教育“內(nèi)省說"完全相反的教育“外鑠說"，促進了教育理論的發(fā)展荀況重視以儒家經(jīng)籍為內(nèi)容的文化知識傳授，他根據(jù)新興地主階級的需要，結合當時的形勢，對孔子所編訂的“六經(jīng)”進行了繼承和改造，對經(jīng)學的發(fā)展有很大的貢獻。由于荀況的傳經(jīng)，先秦儒家經(jīng)籍得以保存，使后世中國封建社會教育有了經(jīng)典的教科書，為其文化、思想的發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎。

二、“性惡論”的內(nèi)容：

先秦 荀子《荀子·性惡》：人之性惡，其善者偽也。

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

從荀子的《荀子·性惡》原文里我們可以深刻體會到荀子非常重視教育對人的身心發(fā)展的影響。

他認為人的本性是惡的，但是通過后天的教育可以變善。荀子關于“性惡論”與教育作用的觀點可歸納為三個方面:

(一)“性偽之分”:

荀況批評了孟子的“性善論”，認為孟子的根本錯誤在于后天的“偽”與人先天的“性”混同起來，不懂得性偽之分。人性指人的先天素質(zhì)、人的自然狀態(tài);“偽” 泛指一切通過人為的努力而使人發(fā)生的變化。荀子認為人之所以“惡”，就是因為人生來好利，為爭奪利益就產(chǎn)生暴力，所以說人性惡。

(二)“性偽之合”:

性與偽是有區(qū)別，甚至對立的，又是聯(lián)系與統(tǒng)一的。 性與偽就是素材與加工的關系，沒有素材，就無以加工文飾；而缺乏加工文飾，素材永遠是那么原始和不完善。只有素材與加工的結合，“性偽之合" ，才能實現(xiàn)對人的改造，實現(xiàn)對社會的改造。

(三)“化性起偽”。(即教育的作用) :

教育在人的發(fā)展中起著“化性起偽”的作用。教育作用主要包含兩個方面:

①人的主觀能動性；（人的主觀能動性的發(fā)揮是做成某件事的根本所在，只有發(fā)揮人的主觀能動性，才能更好的適應大自然和人類社會發(fā)展。）

②環(huán)境的作用。（環(huán)境對個體的發(fā)展有一定的影響作用，比如我國國代的“孟母三遷”的故事，就是其中的典型代表�！敖�朱者赤，近墨者黑”也是同樣的道理；但是又有“出淤泥而不染”的說法，也就是說不能過分夸大環(huán)境的作用。）

因而，“ 化性起偽”是環(huán)境、教育和人的努力的共同結果。荀子也很重視教育的社會作用，認為教育能夠統(tǒng)一思想， 統(tǒng)一行動，使兵勁城固，教化民智。

三、“性惡論”的現(xiàn)實教育意義：

1.人的貴賤、智愚都取決于后天的教育和學習。從側面告訴我們要重視后天學習的重要性，有利于促進教育事業(yè)的發(fā)展。引導人們樹立正確的人生觀和價值觀，用正確的人生態(tài)度去積極進取。

2.環(huán)境對人的成長有重要作用，但人不是被動地接受環(huán)境的影響。環(huán)境可以影響人的發(fā)展，但不起決定作用，人要發(fā)揮自己的主觀能動性，更好地適應環(huán)境，使自身得以更好地發(fā)展。

3.學習與教育是人素質(zhì)高低和命運好壞的決定性因素。這里荀子突出了教育的作用，提倡人們通過后天的學習和接受教育改變自己的命運，對一些出身寒門的學子所普遍接受，成為很多人奮斗路上的“座右銘”。

4.個人也要努力去積累知識。環(huán)境、教育和個體努力，三者協(xié)調(diào)有序，人才的造就才成為可能。其觀點具有唯物主義因素，荀子是我國古代樸素唯物主義思想家的代表。對后世學習馬克思主義哲學唯物論部分有一定的啟發(fā)和借鑒意義。

結語：荀子的“性惡論”是樸素的唯物主義辯證法觀點，他強調(diào)了個人努力、環(huán)境、教育三者的聯(lián)系和相互作用，教育人們應該去適應社會，憑借個人努力，主動接受社會教育才能使個體得到積極發(fā)展。他的“性惡論”雖然聽起來不是很積極，但是其深層次內(nèi)涵卻教育人們積極奮發(fā)，有很大的進步意義，也突出了教育的重要性，告誡后世主動學習才能擁有更美好的生活和精彩的人生。

荀子：“人之性惡，其善者偽也�！币馑际�人的本性是惡的，那些善良的行為是人為的。

這里的“性”，可以看作是人原始的天性，人生來就是帶著欲望的。“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，”

而“偽”意為人類的作為。性和情是天生的，外人不可能強加干涉，也不應該干涉。但人的后天可以通過選擇、思考、學習、行事去改變，善惡完全取決于自己。如果欲望不加以節(jié)制、不加約束，就必然會產(chǎn)生爭奪、殘殺等邪惡的事情，造成社會混亂，因此，才有性惡論。

性惡論與性善論

與孟子的性善論正好相反，孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”

孟子主張以“仁”為本，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。這些都需要建立在道德倫理之上。性善論本意是人心向善，但從文章中，也有人性本善的觀點，由本心論本性，由不忍人之心得出‘四端’說，才有“仁義禮智”四德。

性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳，因此還產(chǎn)生很多誤解，甚至認為對社會發(fā)展不利。其實，荀子的性惡論的本意，是如同性善論發(fā)乎于人原始的憐憫心，并不能使人自動行善，而性惡論也并非意味人會隨意作惡。

性惡之“惡”就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，回避它。

人只有充分認識自己，才能知道自己需要什么，人性的好惡是每個人都有的原始本能，面對自己的需求，沒什么不好意思的，也不必裝得清高，是人都有欲望，而真正需要注重的是，是怎樣去理性看待自己需要的一切，怎樣在獲取的過程中，保持合理和善良。

性惡與“偽”

“偽”就是“人為”的意思，也就突出人性的本真是惡，而善是后天改變得來的，相對就是人的后天行為皆人為的立意。

人生來就有愛好聲色的本能，喜聽好聽的，喜看好看的，因循著這種本性，就會發(fā)生事情，如果放縱本能，禮儀制度和道德規(guī)范就容易失效。

他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動物本能，偽（人為）是善的禮樂教化，否認天賦的道德觀念。強調(diào)后天環(huán)境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現(xiàn)實，但有輕視感官作用的傾向。

• 在有名的《勸學篇》中，他集中論述了他關于學習的見解。文中強調(diào)“學”的重要性，認為博學并時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”，同時指出學習必須聯(lián)系實際，學以致用，學習態(tài)度應當精誠專一，堅持不懈。

• 他非常重視教師在教學中的地位和作用，認為國家要興旺，就必須看重教師，同時對教師提出嚴格要求，認為教師如果不給學生做出榜樣，學生是不能躬行實踐的。他也提出了“水則載舟，水則覆舟”。
  

荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也�！�譯為先天的本性，就像是原始的未加工過的木材；后天的人為加工，則表現(xiàn)在禮節(jié)儀式的隆重盛大。如果沒有本性，那么人為的加工就沒有地方施加；沒有人為加工，人的天性就不能自行完美。

荀子的性惡論，其實更真實的解讀了人性，反應了現(xiàn)實主義，而性善論更多建立在理想主義上，但他們都同時看到了善惡是并肩而存的，因此都是教化人們積極向善。

馮友蘭先生說：荀子的哲學可以說是教養(yǎng)的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。

因此，荀子被譽為我國古代一位偉大的思想家和杰出的文學家、教育家。此外，荀子也是儒家的代表人物之一。

我是顏小二，我來回答。

荀子的性惡論，光看稱呼不是很討喜，但是這并不影響它的深刻內(nèi)涵。幾千年來，荀子的性惡論，一直在和孟子的性善論作對比。但是如果細細品味二位先賢的理論內(nèi)核，我們發(fā)現(xiàn)，荀子也好，孟子也罷，他們提出性善論、性惡論的目的都是為了去限制人因欲作出不合理的事情。

荀子期待人在后天教化中讓人把握“理”，以此控制欲望下的人；而孟子則期待人在后天教化中學會反省，摒棄多余的欲望，以此維系善之本心。從某種意義上說，二位先賢的思想，都是為了抑制人在欲下做損人利己的事情，以此維護社會秩序的良好發(fā)展。

而荀子的高明，某種程度就在于他將人的欲望看成是先天就有的存在，大家不要因為荀子“性惡論”這個名字，就武斷判定荀子在否定人性，不是這樣的。

荀子沒有否定人性，而是指出了一個規(guī)律，這個規(guī)律包括兩個方面：

1、人存在欲望，有的人欲望多，有的人欲望少，這是不同類型的人表現(xiàn)出了不同的天性，很正常。

2、其次，荀子指明人有“心”，“心”把握了正確的“理”（這里的“理”荀子有時候也稱為“道”），就能夠指導欲望下人，讓人作出正確的選擇，這才是荀子的重點。

也就是說，荀子的性惡論其實更多是指明，如果人的心沒有把握合適的“理”或者說“道”，讓人隨欲而動，人很有可能會朝著不好的方向發(fā)展，做出不好的事情來。而荀子的“性惡論”，某種程度上說，我們也可以看成是為了突出那個管制欲望于合理范圍內(nèi)的“理”。

1、荀子性惡論的理解難點/誤區(qū)

荀子在后世不那么受待見，原因之一可能是荀子說話確實比較犀利，不管人們樂意不樂意，荀子就把大實話丟在人的面前。比如，荀子曾經(jīng)舉過一個例子，說“有子”為了看書用火燒手掌，“有子”看上去十分努力，但是荀子卻說“有子”不是真的愛看書，因為真正的熱愛是自然而然地去做，哪有強迫一說？所以“有子”以燒手的方式趕跑瞌睡不是“愛書”的表現(xiàn)，恰恰反映了他對書還不夠愛，以至于需要采取“強迫”的手段。

從上面的例子，想必大家也對荀子的耿直和犀利有一點點小小的心理準備了吧。有些道理，確實很經(jīng)典，也很深刻，但是就是“不好聽”，因為有些事實，不說出來，反而是“心理安慰”，點明了就容易讓人羞愧。好，收住，下面我們言歸正傳。

荀子在后世不大受待見，從《荀子》這本書來看，我們都能體會到他的犀利和深刻，包括他的性惡論。但是，真正耐心研究荀子“性惡論”的，在那些批判荀子的后人中，又有幾個呢？如果認真體會，大抵也不會有那么大的批判聲音。因為認真體會，方能看見荀子性惡論中邏輯的高明與精妙。

而荀子的“性惡論”從名字上看，就很容易與孟子“性善論”形成對立，“性善論”就字面含義我們也能理解孟子的意思，就是人性本善，但是我們不能同理可得荀子的性惡論是指人性本惡。這里的“惡”，不能和人心之“怨”中的“惡”放在對等的地方。

或者這樣說可能更好理解，荀子沒有否定人之本性的意思，荀子之“性惡論”，不是說人一出生就是“惡”的存在，而是說人性里面有欲望，欲望隨意發(fā)展，而人在生活中沒有用“理”去有禮有節(jié)地指導自己，人很有可能會因為欲而做出不合理的事情，向不好的方向發(fā)展，這才是荀子的本意所在。

2、荀子：多欲寡欲皆為人性，人心中的“理”可以讓人在欲望下做出正確的選擇

荀子的“性惡論”無疑是針對人性的“欲”展開的，但是，荀子并沒有說多欲就不好，也沒有說寡欲就一定好。荀子只是明確表明，欲望的多寡，是人的天性，沒什么所謂的好壞。

關于這一點，《荀子》的“正名”篇有相關記錄，荀子說：

欲之多寡，異類也，情之數(shù)也。

這便是說，欲望多和欲望少，只是兩種類型的人，這是他們天性中表現(xiàn)出來的特性。由此，我們不難看出，荀子并不以欲望的多寡，來斷定一個人的善惡。

但是人如果隨著不合“理”的“欲”去肆意而為，那么荀子就要批評了，這種情況是荀子指明要抑制的情況，而發(fā)揮這種抑制作用的，就是我們的心中的“理”了。

關于“理”，《荀子》在正名篇舉了這樣一個例子：

人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。

荀子這斷議論可謂是經(jīng)典了，荀子這是在告訴我們，人最純粹而直接的愿望，是活著，畢竟誰不貪生呢？與之相對的，人最討厭的則是死亡了。但確實存在一些人主動放棄生命，這不是說這種主動放棄生命的人是不想活，而是因為他們心里存在一個“理”，這個理告訴他不可以偷生，所以即便心里是期待生的，自己有生的欲望，也會在“理”的督促下，自覺放棄生命。

讀到這里，想必大家對荀子性惡論中的人之欲，有了一定了解吧。很顯然，荀子認為人的欲望是先天就有的，欲望多也好，欲望少也罷，只是不同類型的人展現(xiàn)的不同特性罷了。而當欲望在特定的環(huán)境下顯得“不合理”的時候，把握著“理”的心就會發(fā)揮作用，讓人不跟隨“欲”走，而是跟隨“理”作出選擇。

也就是說，荀子所謂的“性惡論”中的惡，則是生發(fā)于不合理的欲，雖然“惡”的出現(xiàn)少不了“欲”，但“有欲無欲”并不是出現(xiàn)“惡”的決定性因素，決定性因素在于特性環(huán)境下人之欲合不合“理”。

3、小總結

說了這么多，大家應該對荀子性惡論有了一個相對客觀的了解了吧，也就是說，荀子的性惡論，并不是批判人性本身就是惡的，也不是我們想當然認為欲望多就是“惡”，荀子所謂的惡，是特定環(huán)境下，欲與“理”出現(xiàn)不契合的情況，而人卻隨欲而動。

在欲望下的人，如果沒有人“心”中的“理”引導，很有可能會向惡的方面發(fā)展。而人之“惡”的出現(xiàn)，是以人之欲為基礎的，人欲又是人生來就有的，所以才有荀子性惡論一說。

但是，大家要注意，荀子并不認為欲望的多寡與善惡有關，與善惡有關的，決定善惡的，主要看特定情況下，人的欲望“合理不合理”。舉個例子吧，張三德才兼?zhèn)�，被推選為一個國家的王，如果他不干，這個國家就兇多吉少，但是張三清心寡欲，只想過自己的小日子，于是他拒絕了，然后暴君上位，害了一個國家。這個時候，張三沒有做該做的事情，而他清心寡欲下的隨欲而動顯然不合“理”，那么張三的行為，就大概類似“惡”的幫兇。例子可能有些個粗糙，大家醞釀一下道理就好。

所以，荀子的性惡論中惡，不在于人性之欲望的多寡，而在于人性之欲合理不合理，由此，荀子性惡論可謂深刻。至于這個理如何讓“心”把握，這就落到儒家的“教化”一事上來了。

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荀子的“性惡論”，不應該以“非黑即白”“非好即壞”的簡單思維方式去評判。

第一，只能將“性惡論”置于荀子的整個思想體系中，才可以理解這一觀點的提出及其含義。

第二，只有將“性惡論”和荀子的整體思想置于戰(zhàn)國末年的歷史大背景下，才可能對這一觀點及其整個思想做出評判。

荀子，名況，字卿，亦稱“孫卿”。

《史記》有《孟子荀卿列傳》，這是對荀子情況講述最詳細的古籍了。

但即便如此，在相去不遠的漢代，已經(jīng)搞不清荀子的生卒時間。

大約知道的是，荀子晚孟子約百年。他年屆五十，始游學齊國稷下，韓非李斯都是其學生。后荀子遭讒言而被逐，適楚后，楚相春申君任其為蘭陵令。春申君遇害，荀子亦丟蘭陵令，遂著書萬言而卒。

對于傳世的《荀子》一書，后世始終爭議不大，大都認為其中大部分出自荀子之手，只有極少數(shù)是其弟子或門生記錄編纂而成。

荀子“人性惡”之觀點，集中體現(xiàn)于《荀子》一書的《性惡》篇中。

他開篇即云：“人之性惡，其善者偽也。”

他說，人的本性是惡的，善良是“人為”而成的。

在第二段中，荀子批判了孟子的“性善說”。他說：“孟子曰：‘今之學者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不查乎人之性、偽之分也�！�

他說，孟子說，人們之所以學習，是因為本性是善的�；卮鹗牵�這個說法是不對的。這是不了解人的本性，不能查明人的本性與人為表象之間的區(qū)別。

然后，荀子旁征博引進行了論述。恕不贅引。

荀子，不是突兀地就提出“人性惡”這個命題的。他這個思想，建立在他的“宇宙觀”基礎上。

荀子的“宇宙觀”，被學界稱為“宇宙自然觀”。

先秦儒家，認為“天”是最高意志，人的命運由上天決定，即“生死有命，富貴在天”。

荀子則認為，要“眀于天人之分”。他認為，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”。他說，社會的治與亂，不是天命決定的，而是當政者施政造成的，所以，應該“制天命而用之”。他吸收了道家天道自然的“宇宙觀”，又剔除了老莊消極無為的內(nèi)容，主張要掌握和順應天道，也就是自然規(guī)律。他說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？”

在戰(zhàn)國末年，諸子中沒有哪一個達到了荀子的這種高度和境界。

荀子的“性惡論”，是他上述“宇宙觀”的反映。

孟子的“性善論”，屬于“天人合一”基礎上的“天人之分”學說。荀子則提出了“性偽之分”�！靶詡沃�分”不是對“天人合一”學說的完全否定，而是提高了一個檔次。

荀子認為，人之本性“故無禮義”，非如孟子所說天生即善，而是惡的。這種“惡”，是說“人性”充滿了對物質(zhì)欲望的渴求。人們的善良，是后天“人為”努力的結果。

他認為，人性雖不可改變，但可以改造，他主張“化性起偽”。他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也�！比藗兺ㄟ^不停學習和行動，也就是“實踐”，可以改造“惡”的人性，實現(xiàn)“性偽合”——人性本質(zhì)和表象的統(tǒng)一。

為此，荀子認為，“涂之人可以為禹”——最底層的蕓蕓眾生也可以轉化為禹那樣的大英雄。

還必須看到，荀子的“性惡論”，是他政治思想的哲學基礎。

根據(jù)“性惡論”，荀子提出了自己“四海之內(nèi)若一家”的政治理想。而這個政治理想的藍圖，就是“天下為一”。

他論證說，因為“人性惡”，所以必須“隆禮”、“重法”，這是他政治思想的核心。

他認為，“隆禮”，就是以禮制約人們的欲望，讓人們能夠自覺約束自己的行為。因此，“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”這樣的倫理道德等級制度，是治國的根本，應該成為王者的最高政治綱領。

他說：“人之命在天，國之命在禮”，“禮義生而制法度”。禮是治國治民根本，法制則是隆禮必不可少手段，“隆禮至法則國有常”。

所以，荀子認為，治理國家必須禮法并重。

孟子，是貶霸道贊王道的代表。荀子對此很不以為然。他說：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸�！本褪钦f，王道和霸道是完全可以結合于一體而統(tǒng)一的。

顯然，荀子關于治國治民的認知，比孟子高了一大截。

不過，也恰恰因為荀子的這一整套思想，為后世不少儒生所不滿，紛紛“劃線”，把荀子清理出了儒家隊伍，將其歸入法家一流。

其實，戰(zhàn)國中后期，孟子和荀子，是儒學真正的兩大代表人物。

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最后要說的是，孟子所在的戰(zhàn)國中期，盡管諸侯爭霸，但“局面還不夠明朗”，于是，諸子學派只是各陳其說，百家爭鳴。到了荀子所在的戰(zhàn)國末年，局勢十分清楚了——結束多年的戰(zhàn)亂紛爭，建立一個強大的“大一統(tǒng)”中央集權政權，成為“時”和“勢”，這一歷史潮流勢不可阻擋。荀子思想，包括他的“性惡論”，就是在這樣的歷史大背景下產(chǎn)生的，是一種順應歷史潮流的很精彩的思想。

亞當斯密建立微觀經(jīng)濟學邏輯起點就是人性惡而自私理論。

荀子如果在近代會是一個十分成功的經(jīng)濟學家，微觀經(jīng)濟學奠基人。

人之初性本善是指中國人，人之初性本惡是指美國人。

中國傳統(tǒng)“儒家”雖然開創(chuàng)于孔夫子，但之后“儒家學說”其實是分為“二大派”的，一派是以“孔、孟”的“性善論”為主導之“儒家學派”；另一派則是以荀子之“性惡論”為主導之“儒家學派”。而“孔、孟”這一派“儒家學說”可以講是屬于“理想主義”之學說。正如當代中國著名學者易中天先生所說：“中國的儒家理想在中國歷史上從來就沒有真正實現(xiàn)過”（大意）。而荀子這一派的“儒家學說”則可以說是屬于“現(xiàn)實主義”之學說。因為以“人性本惡”為指導思想的“法家學說”可以講基本上是從荀子這里發(fā)展過來的。這也是因為荀子一生沒有教出什么“儒家”代表弟子，反而培養(yǎng)出兩個成為中國歷史上最具影響力的“法家”代表人物之弟子。一個是“集中國傳統(tǒng)法家思想大成”被譽為“帝皇法術”之祖師爺鼎鼎大名的韓非子；另一個就是為皇始皇“統(tǒng)一中國”出謀策劃留下“惡名”最重要之“軍師”，也是中國歷史上有名記載的第一個書法大家李斯。而中國歷史上講“治人”之“法術”在“諸子百家”中可以講是沒有一家超得過“法家”的，可以講中國傳統(tǒng)最厲害的“統(tǒng)治人”之”權術”均是出自于“法家”，這是毫無疑問的。而在中國“諸子百家學說”中真正能夠在“現(xiàn)實”中落到“實處”的，即其“思想學說”能夠基本上“實現(xiàn)”的，可以講也只有“法家”一家能做得到，“儒家”歷來實際上只是作為“包裝”而已，這就是中國學術界所講的“外儒內(nèi)法”之傳統(tǒng)。所以本人非常認同易中天先生所講的“儒家是理想主義者，法家是現(xiàn)實主義者”之見解。而“法家”尤其是以韓非子與李斯為代表的“法家現(xiàn)實主義政治思想”，實際上基本都是源自于荀子“性本惡”為主導之”儒家思想”發(fā)展而來的。而中國“法家思想學說”可以講是導致中國傳統(tǒng)社會“唯崇尚權力而不論是非”或說”只講功利而不論是非”之”壞風氣”盛行之源頭。

非常正確，因為本性是惡，所以才需要教化…

饑餓、自私、欲望……等等，人的本能…

反正“人之初性本善”，這話我感覺不對